Богословие и политика в жизни и творчестве Карла Барта |
Константин Костюк
На небосклоне протестантской богословской мысли 20 века рядом со
швейцарским богословом Карлом Бартом (1886 - 1968) вряд ли найдется место
для звезды однопорядковой величины. Барт был одинок - не только по
величине и значению им написанного (553 книг и статей), но и по своей
жесткой односторонней установке: к Богу и только к Богу.
"Религиозно-социальное "дело" закончено, - писал молодой пастор еще до
своего "литературного выступления" в 1915 г., - Начинается серьезный
разговор о Боге".*
Оппонента он видел во всей традиционной теологии, называемой им за поиск
компромиссов и "синтезов" "богословием дефисов". Хотя и сам Барт сам
осуществил достойный восхищения "синтез влияний" диалектики,
экзистенционализма, герменевтики и т.д., его богословие никогда не было
"диалогическим", включающем оппонента в равный дискурс, но лишь
"диалектическим", предполагающим свободное самоопределение Истины перед
лицом внешних вызовов.
Вопросы политики неоднократно вторгались в "диалектическое богословие"
Барта не только потому, что ему выпало жить и творить в такую эпоху, когда
вызовы политической жизни достигали значения последних вопросов бытия, но
и потому, что политическая ответственность прямым образом вытекала из
богословской установки Барта, ориентированной на практику и не разделяющей
богословия и политики, догматики и этики. Несмотря на риск прослыть
политизирующим теологом, Барт никогда не страшился встать на самую
однозначную и самую рискованную позицию, если она казалась ему христиански
оправданной. Эти смелые политические решения могут быть кратко
проиллюстрированы в биографической последовательности.*
Свою "богословскую" жизнь Барт, после завершения богословского
образования, начал пастором в местечке Зафенвиль (Шевейцария). Настроение
его первых работ - "Комментария к Письму к римлянам" в первой и полностью
переработанной второй редации - с самого начала было определено ситуацией
настоящего момента - болезненным социальным вопросом, острота которого
была известна богослову не по наслышке, а по собственной пастырской работе
в рабочей среде. "Бог есть однозначно Бог униженных, - не Бог великих или
малых, а безоговорочно Бог малых".* Для политической
судьбы Барта решающим моментом было начало войны, принесшее глубокое
разочарование как в либеральном протестантском богословии, выступившем в
поддержку войны, так и в немецкой социал-демократии, "предавшей
социализм".* Тем не
менее, уже в 1915 Барт, вплотную работавший с профсоюзами и уже проявивший
себя приверженцем "левых гегельянцев", вступает в социал-демократическую
партию, числя себя в рядах 2 1/2 Интернационала. "Социалистические
требования я считаю важным применением Евангелия, и я в то же время
полагаю, что они не могут быть осуществлены вне Евангелия", - пишет он в
1914 г. в докладе "О Евангелии и социализме".* Принципиальное
оправдание революции находит выражение в формирующемся у теолога
эсхатологически окрашенном "богословии кризиса" и лозунге "ожидания
революции Царства Божьего", как радикального обновления мира во Христе,
преодолевающего "отчуждение" человека от Бога и представляющего собой
фундаментальную "оппозицию существующему".* Барт увлекается
критикой капитализма, милитаризма, государства, в которых видит знаки
"идолопоклонничества". Тем не менее, скоро пастора, которого недруги уже
давно называли "красным пастором", ожидало новое разочарование -
большевистская революция в России.
В период увлечения социализмом Барт проявлял интерес к работам
Ленина,*
симпатизируя радикализму и универсализму последнего. Разумеется, механику
революции, начиная от "диктатуры пролетариата" и заканчивая методами
насилия, Барт отвергает. Но реальные последствия революции подлинно
повергли его в ужас. Он еще говорит о партикуляризме революции в России,
призывает оставаться верными истинной "мировой революции Бога".
Христианская позиция должна быть радикальнее, идти дальше, располагаться
среди "крайних левых" (гранича с анархизмом). Но в действительности
начинается стремительный отход Барта от революционных симпатий. Во второй
редакции Комментария к "Письму римлянам" он пишет о "бесконечном
качественном различии" Бога и человека и коренном различии их "революций".
Человеческая революция неспособна достичь обновления, в своем "насилии
против существующего" она лишь укрепляет "существующее" в его основаниях и
усиливает отчуждение человека. Соразмерный человеку путь, в котором
оправданный протест находит более верный путь - реформа.
Начиная с двадцатых годов, Барт постепенно полностью отходит от
политики, углубляется в разработку своих богословских идей, состоящих в
углублении учения о Божьем Слове, о Благодати о христоцентризме
богословского дискурса.* В это время он
становится гонорар-профессором университета г. Гёттингена, с 1925 -
ординарным профессором богословия в мюнстерском, с 1930 - в боннском
университетах. Тем не менее, уже в начале тридцатых годов актуальная
ситуация - усиление национал-социализма - вновь возвращает его к
политической жизни. В 1932 г. из соображений поддержки социал-демократии
он вступает в СДПГ. Однако основным предметом острой критической полемики
на этот раз становится не собственно политическая, а внутрицерковная
ситуация, связанная с возникновением движения "Немецкие христиане".
Общепризнанно, что протестантские церкви Германии с присущей им
традицией слияния с государством и с княжеской властью, были в меньшей
степени дружественны веймарской демократии и предоставили более
существенную поддержку нацистскому режиму, чем церковь католическая.
Какой-то момент речь шла о создании "имперской церкви" и усилении позиций
церкви в государстве. Искушение "идеологией единства почвы, крови и расы"
проявилось в возникновении "Движения немецких христиан", в программе
которого провозглашались "новое Откровение Бога в Германии", "Евангелие
Третьего Рейха" и "единство христиан арийской расы". Только немецкий
народ, говорилось здесь, способен стать препятствием на пути "мамонизма,
большевизма, иудаизма и антихристианства". В осмыслении глубочайшего
источника и силы своей жизни, немецкий народ все более уверенно находит
путь к церкви. Церковь в свою очередь является церковью немецкого народа,
помогая обнаружить и узнать его Богом уготовленное "призвание". Признание
верховенства государства и единства с делом этого государства должно стать
для "немецких христиан" не просто делом убеждения, но делом веры, ибо
именно на государство возлагается великая миссия в выступлении против
нехристианских сил.
Против этой "христианской" позиции, быстро превратившейся в огромную
организационную силу, видел себя обязанным выступить К. Барт. В июне 1933
г. он публикует вызвавшую большой резонанс статью "Богословское
существование сегодня",* в которой прямо
предостерегает искать импульсы для христианского дела в чем-то ином, чем в
Слове Божьем: "Немецкая евангелическая церковь является церковью для
немецкого народа. Но служит она исключительно Слову Божьему. И лишь воле и
делу Бога принадлежит, если его Слово станет также служением немецкому
народу". Церковь верит в государство и государственность как в
божественное установление, но не в немецкую государственность или в
какую-то конкретную государственную форму: "Церковь есть естественная
граница любого, в том числе и тотального государства". В богословии
"немецких христиан" Барт видит завершение двухвековой традиции
компромиссного "естественного" богословия "и" (Откровение "и" разум,
Откровение "и" человек, Откровение "и" Германия).
К. Барту удалось не только сформулировать идеологическую оппозицию
националистическим тенденциям в церкви, но и сформировать противодействие
организационно. В то время как силами "Немецких христиан" осуществляется
церковная реформа и происходит объединение земельных церквей в "Немецкой
евангелической церкви", параллельно формируется движение протеста в
"Исповеднической Церкви" под эгидой Барменского Синода.* Не приходится
удивляться тому, что уже в 1935 Барта увольняют и он покидает Германию,
возвратившись в Швейцарию.*
Только здесь его оппозиция превращается в политическую, переходя в
открытую критику самого режима и к открытому призыву к церкви к
сопротивлению. Большой резонанс вызвало письмо К. Барту Громадке в
преддверии Мюнхенского соглашения (1938), в котором он прямо призывал
чешское правительство к вооруженному сопротивлению гитлеровской
агрессии.* В эти
же годы формируется собственно богословско-церковная позиция К. Барта по
отношению к государству, в которой он решительно отрицает партийную
окрашенность христианской политики: "Церковь живет всегда по другим
основаниям и другой верой, чем все правые и левые партии, с которыми она
сегодня может сотрудничать, чтобы им завтра противостоять. Христианская
политика должна вновь и вновь являться по отношению к миру чужим,
непрозрачным, парадоксальным делом, иначе она, конечно, не будет
христианской политикой".* Эта позиция
изложена в двух центральных для Барта статьях по христианской политике:
"Оправдание и право" (1938) и "Христианская община и гражданская община"
(1946).* Однако
основные силы в это время идут на создание многотомной "Церковной
догматики" (ок. 10 000 стр.) - уникального богословского памятника 20
века.
Мало кто может представить, зная бескомпромисную антитоталитарную
позицию Барта, что все послевоенное время ему придется жить под
подозрением в симпатиях - на этот раз - красному тоталитаризму. "Кажущаяся
непоследовательность его политического поведения ... приносит ему и
сегодня недобрую славу "ложного света". Как он смел делать различие между
национал-социалистическим и советским тоталитаризмом? Эта свобода не была
прощена Барту никогда, тем более в Швейцарии, в которой антикоммунизм
долгие годы причислялся к национальным добродетелям", - писал биограф
Барта Д. Корну.*
Ключевой для обвинения в прокоммунизме и даже сталинизме стала фраза из
доклада "Церковь между Востоком и Западом" 1951 г.: "Было бы просто
бессмысленно даже на одно мгновение ставить рядом марксизм и "наследие"
Третьего Рейха, человека формата Иосифа Сталина и таких шарлатанов, как
Гитлер, Гёринг, Гесс, Гебельс, Гиммлер... и т.д.".*
Разумеется, искать апологии коммунизма у Барта было бы напрасно. Он
побывал в 1948 г. в Венгрии, был прекрасно осведомлен о ситуации из первых
рук. Как и многие другие искренние приверженцы свободы, он тяжело
переживал "русские ужасы" в Восточной Европе и Германии, но всегда имел
ввиду границу, которая отделяла советский режим от нацистского: этот режим
в принципе готов и способен к миру, он не нацелен на человекоуничтожение.
Социальный вопрос, который в Европе был задвинут, был в Советском Союзе в
целом решен, считал Барт. Эта позиция, которая во многом была обусловлена
его социал-демократическими взглядами (Барт видел смысл даже в
большевистской революции, и в однозначной апологии капитализма и
демократии его никак нельзя заподозрить), в определенной степени была
идеологически последовательна, но в то же время противоречива. Странным
образом ему, исходившему в своем суждении из принципиального отношения
Церкви к политическому режиму, атеистический коммунизм, при котором
Церковь нацеленно преследовалась, казался менее одиозным, чем
"процерковный" нацизм. Церковь, по его мнению, не должна была оказывать
сопротивления коммунизму, в том числе, путем выработки особого
"христианского" ответа в философии, этике, политике, традициях. Бог стоит
над властью и придет час, когда, вследствие лжи и неправды последней, Он
положит всему этому конец.* В сравнении
режимов Барт всегда подчеркивал, что положение Церкви на Западе далеко не
идеально. Он принадлежал к кругу тех деятелей Запада, которые, с одной
стороны, "размягчали" идеологическую блокаду вокруг коммунизма, открывая
для последнего пути диалога и каналы влияния духа свободы, с другой
стороны, в определенной степени легитимировали и стабилизировали режим.
Думается, реализма и эффекта от этой политики было больше, чем от глухой
блокады. Барт противостоял не режиму, он противостоял всей ситуации
холодной войны, в которой этот режим черпал силы к продолжению
существования.
Реализмом и стремлением к диалогу во имя мира отмечена вся послевоенная
политическая активность Барта. Если к советской системе он относился как к
данности, выводя отсюда лишь императив предотвращения войны, то к политике
Запада, который прямым образом мог обратить свой голос, он был
требовательнее. Он настойчиво сопротивлялся решению о восстановлении армии
в ФРГ и ее вступлению в НАТО, он резко осуждал стремление Германии
вернуться в мировую политику,* Особой, последней
страницей его политической судьбы стала борьба против гонки вооружений и,
прежде всего, распространения ядерного оружия.* Свою земную жизнь
он закончил в год 1968, - год политический, знаменующий приход новой
эпохи, новых вопросов в жизни человечества. Если содержание ответов,
которые давала и будет давать на эти вопросы христианская мысль, стало
другим, то их Духу, которым дышит христиански-политическая мысль Барта,
будет учиться еще много поколений христианских мыслителей.
Предлагаемая читателю статья "Христианская община и гражданская община" считается важнейшей работой Карла Барта по социально-этической проблематике и содержит в себе квинтессенцию его зрелых взглядов. Написанная по окончанию войны в 1946 г., она знаменует важную цезуру в смене перспективы христианского богословия в отношении новой политической эпохи. Новое слово и эпохальное значение концепции Барта для протестанткой социальной этики лежит в пересмотре классического лютеранского учения о "двух Царствах", интерпретирующего отношения Церкви и государства в терминах их полной иноприродности. Отголоски этого учения очевидно присутствуют и у Барта, когда он говорит о двух общинах, отвергает понятие естественного права как посредствующей инстанции между ними. Однако интенция у него иная - показать глубокую связь между этими общинами, опосредуя их третьей инстанцией - Царством Божьим. Это понимание иллюстрируется образом государства и Церкви как концентрических кругов, имеющих единый общий центр, и выражается понятием "аналогии". Надо заметить, что сам подход к столь традиционной проблеме отношений Церкви и государства К. Барту удается радикальным образом обновить уже на терминологическом уровне. Обозначая оба образования как общину, богослов лишает их понятия институциональной оболочки, обнажая само содержание - единство конкретных людей, христиан и граждан - в их совместном ответственном бытии. Вместе с тем, уравнивая их в бытийном статусе, он с самого начала переводит Церковь из ее небесной в земную, социологическую перспективу, и, напротив, на месте голой "машины по применению насилия" (Ленин), государства, открывает перспективу братской общности граждан. Интересно проследить линии, по которым Барт четко разделяет эти две общины, чтобы потом обнаружить начала взаимодействия. Гражданская община основывается, по Барту, на задаче самосохранения людей, объединенных самым бессодержательным из объединяющих начал - территорией. Поэтому она изначально нейтральна в религиозном отношении и отмечена постоянной внутренней или внешней угрозой разрушения. В этом "еще не спасенном мире" она всегда остается непросвещенной относительно последних основ бытия, лишенной возможности молитвенного обращения и единства в надежде и любви, которыми обладает христианская община. Граница между первой как "общностью всех" и второй как "общностью христиан" прочерчена четко, но это есть негативная граница лишения: одно не обладает тем, в чем нуждается и что имеет другой. Здесь уже заложено позитивное отношение служения: христианская община существует не ради себя, она должна служить и дарить всем людям (гражданской общине) то, чем она обладает - благую весть Евангелия. Точно так же государство служит Церкви защитой. Тем не менее, намеченная граница не абсолютна: Церковь - тоже аналог полиса, с элементами права, социальной организацией; она тоже не обладает тем, чего алчет - Царством Божьим, может оказаться даже полностью его лишена. Поэтому она благодарна гражданской общине за свою безопасность, за возможность существовать и проповедовать в мире; в установлении власти она видит божественное установление, ограждающего бытие от хаоса человеческого греха. Таким образом, выполняя свою собственную задачу, одна община участвует в задаче другой. Христианская община молится за гражданскую общину именно потому, что гражданская община как таковая не имеет обыкновения молиться. Выполняя собственную задачу, одна община со всей серьезностью берет на себя ответственность за существование другой. Церковь в самом своем существе оказывается всецело ответственной политически: "Община, осознающая свою политическую ответственность, будет желать и требовать, чтобы проповедь стала политической". Это не означает, что Церковь должна иметь политическое влияние на государство или иметь некое учение о христианском государстве, она не должна стремиться "сделать из государства дубликат Церкви", осуществлять "политику Царства Божьего". Неправомерно вообще ее обращение к инструментам власти и насилия, даже если речь идет о справедливости, а в особенности, о ее собственных интересах. Все это - прерогатива гражданской общины. Осуществляя свою политическую ответственность, христианская община руководствуется исключительно Божьими установлениями, получая благодаря этому возможность различать, оценивать, выбирать между правым и несправедливым и, соответственно, поддерживать это или сопротивляться. Барт настаивает на существовании критерия, "направления и линии", позволяющих выносить христианские суждение и решение. Определив понятия, Барт переходит к ключевому пункту своей концепции - подобию обеих общин, в котором и заложен упомянутый критерий. Обе общины совершенно различны, так что государство изменило бы своему смыслу, если бы стало вести себя так, как будто ему дано развернуться до Царства Божьего. Но они не чужды друг другу. Свое основание государство имеет не в самом себе, а в божественном замысле и установлении. Свою истину оно черпает в конечном счете в истине Царства Божьего. "Настоятельно напрашивается то, - продолжает К. Барт, - что справедливость государства с христианской точки зрения - это его существование как подобия, соответствия, аналога Царству Божьему, в которое верят в Церкви и которое провозглашается Церковью". В деятельности государства истина Царства Божьего должна отражаться на материале внешних, относительных и преходящих действий и способов политической деятельности. Эта деятельность, таким образом, оказывается всецело зависимой от политической ответственности христианской общины, от ее готовности искать и напоминать об этой истине. Своим свидетельством Церковь вызывает и гражданскую общину "из нейтральности и невежества к ответственности перед Богом", в которой та осуществляет свою собственную политическую ответственность. Ответственность Церкви заключается и в том, чтобы служить для государства зримым прообразом Царства Божьего, в котором то остро нуждается. Это выдвигает особые требования к Церкви: "Справедливое государство должно иметь свой прообраз и пример в справедливой Церкви", - подчеркивает Барт. Обнаружив критерий суждения христианской общины в исповедании Царства Божьего, богослов намечает основные направления оправданной с этой точки политики. Опуская богословскую аргументацию, их можно обозначить как всецелую заботу о человеке, о справедливости, свободе и равноправии и, соответственно, о правовом характере государства. Христианское представление о справедливом государстве не обязательно совпадает с конктретными политическими формами, например, демократии, хотя однозначно обнаруживает преступность тоталитаризма. Оно не означает отказа от "реальной политики интересов", в том числе от оправданного применения насилия, хотя ведет к отказу от безнравственных средств, таких как тайные дипломатия или политика. Образ общества, который набрасывает Барт в качестве примеров христианского суждения, подкупает своей открытостью и верой в творческую силу разума, коренящуюся в верности истинному Слову. В нем вовсе непросто обнаружить контуры социалистического идеала, который прежде волновал богослова. Как совершается христианское суждение? В ответ на это вопрос Барт наиболее подробно затрагивает политическую практику и традицию Церкви. Его критика, вызвавшая наиболее живую реакцию,* касается естественного права и существования христианских партий. Естественное право, представляя собой многогранный философский концепт, имеет и четко определенную философско-идеологическую функцию для Церкви, прежде всего, католической.* В ее истории учение об естественном праве играло роль "посредствующего суждения" между богословским учением и политической практикой, т.е. роль инстанции принципов и критериев для оценки последней. Отсутствие "христианской философии", например в протестантизме и православии, служило препятствием на пути построения социальной этики христианства. Неудивительно поэтому, что в неопротестантизме 20 в., как и в русской религиозной философии 19-20 в. замечается интенсивное развитие естественно-правовых концепций в целях создания базы для христианской социальной этики.* Отвержение естественного права К. Бартом представляло, таким образом, некоторый вызов традиции и знаменовало тенденцию поворота социальной этики (эта тенденция оказалась верной и для развития католической Церкви после II Ватиканского Собора) от философской к конкретно-научной, опирающейся в своем исходном пункте непосредственно на Откровение, но одновременно глубже углубляющуюся в конкретику, требуемую этической специализацией. Барт однозначно отказывает естественному праву "в праве" быть христианским "направлением и линией" социальной этики. Оно является основой суждения непросвещенной и даже языческой гражданской общины, в том числе и в том случае, если исходит из утверждения, что в основе "природы" лежит замысел творения. А. Дюмас противопоставил исходный пункт традиционной естественно-правовой и бартовской позиции как противоположность между идеей творения и эсхатологической идеей предназначения.* Но Барт, кроме того, вообще не видит в естественном праве критерия суждения: с помощью такого размытого начала можно доказать все и естественное право на деле становится лишь инструментом политики, скрытым позитивизмом. Усваивая естественное право, Церковь не только становится солидарной с государством, но и уравнивает себя с ним и перестает быть способной доставлять последнему то, чего у него нет - однозначности суждения, исходящего из сверх-естественного источника, духовной нормы. Столь же бескомпромиссна критика К. Бартом христианских политических партий как принципа опосредования христианских ценностей и политической практики. Партия как таковая стоит у Барта под фундаментальным подозрением раскалывания общества, борьбы за собственные интересы. Не меняет дело, даже если партия будет христианской. Напротив, в этом случае христианская община сталкивается с серьезными несуразностями: в нее входят одни и не входят другие христиане, она противостоит другим нехристианским партиям и в этом нехристианстве их укрепляет, она претендует на орудия власти и насилия. Христианская партия может своим христианством подрывать свою профессиональную политическую компетентность и, наоборот, своей политической ангажированностью компрометировать христиан. В политическом пространстве христианская община действует в своем всецелом единстве, судит без всякого посредства, ориентируясь на собственное дело и источник. "В политическом пространстве, - пишет Барт, - христиане могут выступать в своем христианстве только анонимно". Тем самым богослов выдвигает вперед главную действующую в мирском пространстве фигуру - христианина. Тот действует, исходя из своей христианской совести и Евангелия, так, как требует его мирская компетентность, как этого требуют гражданские задачи. Христиане представляют в пространстве гражданской общины Церковь не тем, что они "хорошие христиане", а тем, что они "хорошие граждане": "Таким образом, они будут в различных местах, известные или неизвестные, имея или не имея прямой связи, находиться рядом друг с другом теперь также как граждане государства и различать и оценивать одинаковым образом, а потому и выбирать, и желать, а также направлять усилия не на различное, а на одно. Вот таких христиан, таких граждан, таких в первоначальном смысле политических людей поставляет гражданской общине христианская!" Яркий образ "христианства лаиков" не должен заслонять перед нами некоторой наивности этого представления. Нельзя представить, чтобы миряне действовали по-христиански, не имея никакой опоры для суждения, кроме наития совести и святого Евангелия. Именно тогда открывается широкое поле произвола и политического позитивизма. Проблема превращения трансцендентной Истины в верные конкретные решения и суждения критикой Барта не снимается. Естественное право, христианская партия, институциональные инструменты Церкви являются шестеренками того механизма, которым вырабатывается взвешенная и аргументированная христианская позиция и организуется эффективное христианское дело. Это не отрицает и сам Барт, говоря о необходимости общецерковных заявлений, развития христианской журналистики, необходимости активно участвовать в политическом процессе. В его критике Церкви следует искать не столько образ "христианской революции", сколько "христианской реформы", снятия ржавчины налипшей за столетия истории - церковной бюрократии, книжное естественное право, пассивности мирян - то, за чем прикрываясь "церковной традицией" искусно скрывается бойкотирование ленивыми псевдо-христианами живого христианского дела. В заключение хотелось бы поставить совершенно конкретный и актуальный вопрос: в какой мере социально-этическая концепция К. Барта имеет общехристианское значение, в том числе, значение для российского православия? Опуская анализ типологического сходства социально-исторического развития протестантизма и православия, который распространяется столь далеко, что делает нередко истовых православных "поборников благочестия" форменными протестантами, следует выделить ряд факторов, сближающих их исходные начала в отношении формирования социально-этической доктрины: 1) как и в протестантизме, источник легитимации этических концепций в православии находится в богословии; богословие Барта дает наглядный пример продуктивности такого обстоятельства для развития социальной этики; 2) православная концепция "симфонии" Церкви и государства является неким обратным отражением протестанского учения о "двух царствах"; под влиянием историко-богословского развития первая может инверсионно преображаться во вторую и наоборот: концепция, подобная воззрению Барта, может быть интерпретирована в терминах симфонии; 3) православию как и протестантизму достаточно чуждо понятие "естественного права"; 4) социальная этика в протестантизме лишь немногим более ранний продукт, чем в православии, и развитие преодолевающей естественно-правовую метафизику современной конкретно-специальной этики дает шанс для обоих; 5) православная Церковь, как и протестантизм, обладает лишь очень ограниченными инструментально-политическими средствами (отсутствие христианских партий и т.д.), так что бартовская позиция "непосредственного" политического суждения, "анонимного" индивидуального христианского действия является для православной ситуации в высшем смысле релевантной. Чтение Барта не должно быть досужим. Оно несет опыт, которого православная Церковь не по своей вине была лишена, и который сегодня не без оснований может стать капиталом для развития современной просвещенной православной социальной мысли.
* Karl Barth - Thurneysen, Briefwechsel, Band1, 1913 - 1921, 1973, S. 79. * Литература, посвященная социально-политическим деятельности и творчеству К. Барта: Buess E., Mattmuller M., Prophetischer Sozialismus Blumhardt - Ragaz - Barth, Freiburg / Schweiz 1986; Busch E., Karl Barth Lebenslauf, Munchen, 1975; Cornu D., Karl Barth und die Politik, Wiederspruch und Freiheit, Wuppertal, 1969; Dannemann U., Theologie und Politik im Denken Karl Barths, Munchen, 1977; Friedmann E.H., Christologie und Anthropoligie. Methode und Bedeutung der Lehre vom Menschen in der Theologie Karl Barths, Munsterschwarzacher Studien Bd. 19, Munsterschwarzach, 1972; Gollwitzer H., Reich Gottes und Sozialismus bei Karl Barth, ThEx 69, Munchen 1972; Marquardt, F.W. Theologie und Sozialismus. Das Beispiel Karl Barths, Munchen / Meinz, 1972; Thyrnissen M., Karl Barth: „Theologie und Sozialismus" in den Briefen seiner Fruhzeit, Zurich, 1973; Andre? Dumas, Karl Barth et le droit naturel // Jacob M., Dumas A., Pratique du droit et chre?tienne, Paris, 1962; Balthasar H.U.v., Karl Barth, Darstellung und Deutung seiner Theologie, Koln, 1962; Sueng Hoon Chung, Karl Barth und die Hegelsche Linke, Die Revolution Gottes bei Karl Barth in Auseinandersetzung mit der polit-okonomischen Anthropologie bei Karl Marx, Bern, 1994. * Der Romerbrief, (erste Auflage von 1919), Zurich, 1963, с. 367. * Богословское развитие Барта тесно связано с либеральной теологией (Шлейермахер, Гарнак, В. Херманн), но с 1911 влияние на него оказывают теологи-социалисты (Г. Куттуре, Л. Рагац). * Цит. по: Buess E., Mattmuller M., Prophetischer Sozialismus Blumhardt - Ragaz - Barth, Freiburg / Schweiz 1986, c. 145. * Статьи этого периода: „Современная теология и работа Царствия Божия", „Евангелие и социализм", „Иисус Христос и социальное движение" (1911), „Речь против военных самолетов" (1913), „Ждать Царства Божьего" (1916), „Новый мир в Библии" (1917), „Прошлое и будущее" (1919), „Христианин в обществе" (1921), „Основные вопросы социальной этики" (1922), „Проблема этики настоящего" (1923), „Труд как богословская проблема" (1931). * Имеется ввиду ленинское "Государство и революция". * Среди философских влияний следует отметить экзистенциализм и, в особенности, философию Кьеркегарда. К этому периоду относится его богословский разрыв с иными либеральными теологами - Е. Бруннером, Ф. Гогартеном, Р. Бультманном. * Theologische Existenz heute! (1933) // "Dialektische Theologie" in Scheidung und Bewahrung 1933 - 1936. Hg. W. Furst, ThB 34, Munchen, 1966. * Этот полуофициальный Синод, образованный на основе преимущественно реформистских общин Рейнских земель (167 общин), ставил своей целью богословское осмысление символа веры. Уже к середине 1934 г. вокруг него собираются схожие синоды многих других церквей, чтобы выразить свой протест реформе "Немецких христиан". В Барменовской декларации Символа Веры формулируется шесть положений, смысл которых заключается в подчеркивании богословских и отрицании политических оснований жизни Церкви. Формула этого Символа принадлежала, главным образом, Барту. Следует подчеркнуть, что принадлежащие к Исповедничской Церкви Синоды не порывали своего организационного единства с Немецкой евангелической церковью. * Хотя Исповедническая Церковь имела успех в своем противостоянии (она была использована властями для устранения политической силы "Немецких христиан" и Немецкой евангелической церкви - логика, схожая с политикой большевиков в отношении Русской православной Церкви), к руководству к ней вскоре пришли умеренные группы, среди которых место Барту найтись не могло. Сам Барт уволен формально за отказ от обязательного приветствия Гитлеру на публичных выступлениях. Разумеется, Барту было легче сопротивляться режиму, поскольку он был, во-первых, швейцарцем, во-вторых, реформаторским, а не лютеранским теологом. * Brief an Josef Hromadka (1938) // Der Gotze wackelt. Hg. K.Kupisch, Berlin, 1964. * "Христианская весть в Европе сегодня". Цит. по: Cornu D., Karl Barth und die Politik, Wiederspruch und Freiheit, Wuppertal, 1969, с. 13. * Barth K., Rechtfertigung und Recht, ThSt, 1, (1938), Christengemeinde und Burgergemeinde, ThSt, 20, (1946) // Nachdruck, Zurich, 1970. В этот период опубликован целый ряд менее значительных статей и докладов: "О светской власти" (1938), „Церковь и политический вопрос сегодня" (1938), „Немцы и мы" (1945), „Письмо к одному политику" (1946), „Христианские церкви и действительность сегодня " (1946), „Христианская община в смене государственного устройства" (1948), „Церковь между Востоком и Западом" (1949), „Реформированная церковь за „железным занавесом"" (1948). * Cornu D., Karl Barth und die Politik, Wiederspruch und Freiheit, Wuppertal, 1969, с. 162. * Barth K., Die Kirche zwischen Ost und West. Цит. по: Marquardt, F.W. Theologie und Sozialismus. Das Beispiel Karl Barths, Munchen / Meinz, 1972, с. 67. * См. Brief an einen Pfarrer in der Deutschen Demokratischen Republik, Zurich, 1958. * См. Barth K., „Deutschen und wir" (1945), „Ein Wort an die Deutschen" (1945). * Письмо к Европейскому конгрессу против ядерного оружия. 7. 01. 1959. * См. Calvez J.Y., Periin J., Eglise et socie?te? e?conomique, Paris, 1959, c. 77 f.; Tresmontant C., Morale chre?tienne et morale marxiste, Paris, 1960; Schrey H., Die Wiedergeburt des Naturrechts // Theologische Rundschau, 1951, c, 193 - 207; Simon H., Die kritische Frage Karl Barths an die moderne Rechtstheologie, Zollikon-Zurich, 1956. * Естественное право впервые перенимается в стоической интерпретации св. Амвросием и Августином, а со времен схоластики становится определяющей философской концепцией католического богословия (Форма Аквинский, И. Дунс Скот и т.д.). * В неопротестантизме к естественному праву обращаются Е. Трёльч, П. Альтхауз, Е. Бруннер и др. В русской религиозной философии естественно-правовые концепции развивали С. Франк, П. Новгородцев, И.А. Ильин и др. * Andre? Dumas, Karl Barth et le droit naturel // Jacob M., Dumas A., Pratique du droit et chre?tienne, Paris, 1962, с. 90: „Общий пункт связи обеих общин является эсхатологическим, а не вытекающим из творения".
|
|